حزن الكوير
يكتسب الجدل حول ما إذا كان ينبغي الاعتراف بعلاقات الكوير من قبل القانون أهمية حاسمة في أوقات الخسارة. يخبرنا تاريخ الكوير عن الظلم الذي لا مفر منه، على سبيل المثال، عندما لا يتم الاعتراف بالمثليين/ات المعزين كمشيعين/ات في المستشفيات، من قبل العائلات، وفي القانون.
في هذا القسم، أود أن أوضح كيف يمكن أن يعمل الاعتراف بحياة الكوير بطريقة تتجنب الاستيعاب من خلال دراسة دور الحزن في سياسات الكوير. كانت هناك بالفعل حجة قوية حول كيف يدعم الحزن، أو حتى يشكل، الغيرية الجنسية للشخص النموذجي. على سبيل المثال، تناقش جوديث بتلر أن الغيرية الجنسية يجب أن “تتخلى” عن إمكانات حب الكوير، ولكن لا يمكن الحزن على هذه الخسارة، ويتم منعها تمامًا من التفاعل أو ملاحظة هذا الموضوع (بتلر 1997ب: 135). على هذا النحو، تصبح المثلية الجنسية “خسارة لا تحتمل”، الذي يعود ليطارد الغيريين/ات من خلال تعريفه الكئيب الذي تم استبعاده بشكل دائم. بالنسبة لبتلر، يتم إزاحة هذه الخسارة التي لا تحتمل: إن ثقافة الغيرية الجنسية، بعد أن تخلت عن قدرتها على الحزن على كويريتها المفقودة، لا يمكنها أن تحزن على فقدان حياة الكويرية. لا يمكن أن تعترف بأن الحياة الكويرية هي أرواح يمكن خسارتها بسهولة.
ببساطة، يجب التعرف على حياة الكوير على أنها حياة من أجل الشعور بالحزن. بطريقة ما، ليس الأمر لمجرد كونها موجودة كـ “خسارة لا تحتمل”، ولكن باعتبار أنه لا يمكن “قبول” خسائر الكوير كأشكال من الخسارة في المقام الأول، حيث لا يتم التعرف على حياة الكوير على أنها أرواح “تُفقد”. على المرء أن يدرك أنه يمتلك شيئًا قبل أن يدرك أنه يفقد شيئًا ما. بالطبع، لا تعني الخسارة مجرد امتلاك شيء ما تم سلبه. تتدرج معاني الخسارة من “الفَقْدِ”، إلى المعاناة، والحرمان. تشير الخسارة إلى الاعتراف باستحسان ما كان في السابق: يحتاج المرء إلى الحب حتى يدرك الخسارة. على هذا النحو، فإن الفشل في التعرف على فقدان الكوير على أنه خسارة هو أيضًا فشل في التعرف على العلاقات الكويرية على أنها روابط مهمة، أو أن حياة الكوير هي حياة تستحق العيش، أو أن الكوير هم أكثر من مجرد فاشلين من جنسين مختلفين، أو مغايري الجنس الذين فشلوا في “أن يكونوا”.
بالنظر إلى أن الكوير يتم التعامل معهم كشكل من أشكال “اللا حياة” – مع الوضع في الاعتبار كون الموت غير إنجابي – فربما يكون الكوير أموات بالفعل ولا يمكنهم الموت. كما يقترح جيف نونوكاوا، أن الثقافة تبني الغيرية الجنسية كنموذج مثالي وحيد يعني موت الكوير، “منذ البداية” (نونوكاوا 1991: 319). قد لا يتم احتساب فقدان الكوير لأنه يسبق علاقة وجود. وبالتالي، ارتبط نشاط الكوير بسياسة الحزن، مع مسألة الخسائر التي تعد محزنة. كان تسييس الحزن هذا حاسمًا للنشاط حول الإيدز وتحويل الحداد إلى العنف. (انظر كريمب 2002). كما تقول آن تسفيتكوفيتش: “لقد تحدت أزمة الإيدز، كباقي المواجهات الصادمة الأخرى مع الموت، استراتيجياتنا لتذكر الموتى، مما أجبرنا على اختراع أشكال جديدة من الحداد وإحياء الذكرى (تسفيتكوفيتش 2003أ: 427). أدى النشاط حول الإيدز إلى إنتاج أعمال الحداد الجماعي، والتي سعت إلى إظهار فقدان حياة الكوير داخل الثقافة العامة، على سبيل المثال، Names Project Quilt، يشير كل لحاف إلى خسارة مرتبطة بالآخرين/ات، في عرض غير محدود للخسارة الجماعية. ولكن ما هي الآثار السياسية لمعارضة الفشل في الاعتراف بخسارة الكوير من خلال إظهار تلك الخسارة؟
للإجابة على هذا السؤال، أود أن أتفحص الأشكال العامة للحزن التي ظهرت استجابة إلى 11 سبتمبر 2001. كما أوضحت ماريتا ستوكرن، فإن الاندفاع لإحياء الذكرى كاستجابة للحدث لم يهدف فقط إلى استبدال الغياب بالحضور، بل أدى أيضًا إلى تمثيل الغياب من خلال توضيح بعض الخسائر وليس غيرها. فمن ناحية، كانت الخسائر الفردية لأحباب آخرين حزينة وظهرت على السطح كخيوط في نسيج الحزن الجماعي. الصور الفردية للحزن في نيويورك تايمز، والنصب التذكارية للخسائر الفردية المنتشرة في جميع أنحاء المدينة، تعمل كشكل من أشكال الشهادة. إنها طريقة لجعل الخسارة الفردية حاضرة للآخرين. يتم رسم كل حياة من أجل تحويل الرقم إلى كائن، شخص فقده شخص ما؛ لذا فإن الشخص المفقود ليس مفقودًا فحسب لكن هناك من يشعرون بافتقاده. لكن في الوقت نفسه، جاءت بعض الخسائر أكثر من غيرها لتجسد الخسارة الجماعية. تشير ستوكرن إلى أنه تم بناء “التسلسل الهرمي للموتى”. تؤسس التغطية الإعلامية لأحداث 11 سبتمبر تسلسلاً هرميًا للموتى، على سبيل المثال، إعطاء الأفضلية لقصص الموظفين العموميين، مثل رجال الإطفاء على العاملين في المكاتب، ورجال الشرطة على حراس الأمن، وقصص أصحاب رأس المال الاقتصادي على الآخرين ممن ليسوا منهم والتجار على عمال النظافة (ستوكرن 2002: 383-4). في حين أن بعض الخسائر لها امتياز على البعض الآخر، فإن بعضها لا يظهر كخسائر على الإطلاق. يتم التعامل مع بعض الخسائر (باعتبارها “خسائرنا”)، وبالتالي استبعاد الخسائر الأخرى من اعتبارها خسائر في المقام الأول.
كانت خسائر الكوير من بين الخسائر المستبعدة من الثقافات العامة للحزن. كما أشار ديفيد إل إنج، فإن النصوص العامة للحزن بعد 11 سبتمبر كانت مليئة بعلامات الغيرية الجنسية. يحاول خطاب فقدان “الآباء والأمهات” و”الأبناء والبنات” و”الإخوة والأخوات” تتبع التوافق السلس بين الدولة القومية والأسرة النووية، ورموز علاقات الدم والألفة القومية (إنج 2002: 90). وبسبب هذا المحو، تدخلت بعض مجموعات الكوير، من خلال تسمية خسائر الكوير. على سبيل المثال، يسمي رئيس الجمعية الوطنية للصحفيين المثليين والمثليات لأحداث 11 سبتمبر أفراد الكوير الذين فقدوا في هجوم 11 سبتمبر، ومن خلال وصف هذا الحدث بأنه خسارة لمجتمع الكوير. المثير للاهتمام في هذه الاستجابة هو كيفية تعاملها مع مجتمعين: الأمة والكوير، باستخدام الضمائر الشاملة لوصف كليهما. المجتمع الأول هو مجتمع جميع الأمريكيين: “هذه الخسارة التي لا يمكن تصورها قد أصابت جوهر إحساسنا بالأمان والنظام، هنا، يُنظر إلى 11 سبتمبر على أنها هجوم على “نحن” في نفس المكان. ولكن حتى في هذا الاستخدام للغة الشاملة، فإن الاختلاف بين الأمريكيين مثليو/ات الجنس والعابرون/ات مؤكد؛ “حتى في يوم جيد، يشعر العديد من الأمريكيين مثليو/ات الجنس والعابرون/ات بعدم الأمان أو على الأقل أنهم عرضة للخطر من نواحٍ كبيرة وصغيرة. والآن، أصبح هذا الشعور أكثر حدة وغطّى الأمة بالكامل.” يتم أولاً: تسمية مشاعر الضعف الخاصة بالمجتمعات الكويرية. ثم تمتد إلى شعور يغطي الأمة، ويغطي الاختلافات. يعتمد الامتداد على تشابه بين المشاعر الكوير (عدم الأمان والضعف) ومشاعر المواطنين الذين يعيشون مع تهديد الإرهاب.
تشير الرواية إلى أن الأمة تكاد تكون من الكوير بسبب الإرهاب: فالمغايرين/ات جنسياً “ينضمون” إلى الكوير في الشعور بالضعف والخوف من الهجوم. بالطبع، في “أن تصبح” من الكوير، تظل الأمة مختلفة عن أولئك الذين “هم” بالفعل منهم. يتم التعبير عن هذا التوتر بين “نحن” الأمة و”نحن” مجتمع الكوير أيضًا من خلال استحضار “الكراهية”: “مثل الآخرين، يعرف مجتمعنا جيدًا الآثار المدمرة للكراهية”. هذا كلام معقد. من جهة، يلفت هذا التصريح الانتباه إلى تجارب الكراهية التي تزعج الخيال الوطني، الذي يفترض التمييز بين الأشخاص المتسامحين متعددي الثقافات الذين “يحبون” والأصوليون والعنصريون الذين “يكرهون”. من خلال إظهار كيف أن الكوير مجتمع “مكروه” من قبل الأمة المتخيلة، فإن التصريح ينتهك الصورة المثالية للأمة عن نفسها “يمكن لأمريكا أن تكره الآخرين/ات (الكويريون/ات)، وكذلك يكرهها الآخرون/ات”. لكن في الوقت نفسه، تكرر هذه الرواية السائدة: مأساة الحدث هي نتيجة “كراهيتهم “لنا” (“لماذا يكرهوننا؟”).
بناء مجتمع الكوير كمجتمع مكروه، يقسم الأمة، وينزلق إلى بناء الأمة على أنه “مكروهة” من قبل الآخرين. يتم إعادة تثبيت الأمة كموضوع متماسك داخل الكلام: معًا، نحن مكروهون، وفي كوننا مكروهين، فإننا معًا.
ضمن هذا تكمن استجابة الكوير، فيستجيب الحداد لفقدان “كل حياة”، والتي تشمل “أعضاء مجتمعنا”. يتم إعطاء أسماء فردية، ويتم تسمية الخسائر كخسائر كويرية: “ومن بينهم مساعد طيار تابع لشركة الخطوط الجوية الأمريكية في الرحلة التي اصطدمت بالبنتاجون، وممرضة من نيو هامبشاير، وزوجان يسافران مع ابنهما البالغ من العمر 3 سنوات”.
علاوة على ذلك، يتم استحضار الخسائر من خلال لغة البطولة والشجاعة: “الأب ميكال جادج، قسيس إدارة الإطفاء في نيويورك، الذي توفي أثناء أدائه الطقوس الأخيرة لسقوط رجل إطفاء، ومارك بينجهام، مدير العلاقات العامة في سان فرانسيسكو، الذي ساعد في إحباط الخاطفين”. بالتأكيد، فإن الدعوة إلى الاعتراف بشجاعة الكوير وفقدانهم تعمل على “تحديد” الآخرين/ات الذين تم تسميتهم بالفعل كخسائر. وهذا يعني أن ضرورة تحديد بعض الخسائر على أنها خسائر كويرية تكشف كيف تم سرد معظم الخسائر كخسائر غيرية في المقام الأول. على ما يبدو، يتم تمييز الخسائر الفردية التي لا تحمل علامات مميزة في وسائل الإعلام من خلال الاعتراف بهذه الخسائر الأخرى كخسائر كويرية. تتمثل مخاطر “الوسم” في أن خسارة الكوير تسمى خسارة إلى جانب تلك الخسائر الأخرى. استخدام اللغة الإنسانية للشجاعة والشجاعة الفردية يجعل هذه الخسائر مثل الآخرين. ومن ثم، تصبح خسارة الكوير جزءًا من خسارة الأمة، حيث يكون “نحن” دائمًا “نحن أيضًا”. تعني العبارة، “نحن أيضًا”، الاعتراف باستبعاد سابق (يظهر “أيضًا” كيف يجب تكميل “نحن”)، ومطالبة بالتضمين (نحن مثلك لأننا خسرنا).
على الرغم من أن هذا الحزن يتحدى “التسلسل الهرمي بين الموتى”(ستوكرن 2002: 384) فإنه يعمل أيضًا كشكل من أشكال التغطية، تعبيرًا عن حزن “يغطي” الأمة. تُحزن حياة الكوير على أنها حياة كويرية فقط لدعم حزن الأمة، مما يديم إخفاء الخسائر الأخرى (مثل، على سبيل المثال، الخسائر في أفغانستان والعراق وفلسطين). لذلك، في حين أن استجابة الجمعية الوطنية للصحفيين المثليين والمثليات لأحداث 11 سبتمبر تتحدى الطريقة التي يتم بها تأمين الأمة من خلال إظهار بعض الخسائر أكثر من غيرها، فإنها تسمح بتسمية خسائر الكوير لدعم السرد الذي تنتقده ضمنيًا. لكن استجابتنا لا يمكن أن تكون تعليق المطالبة بالاعتراف بحزن الكوير. لقد سجلنا بالفعل التكاليف النفسية والاجتماعية للخسارة غير المعترف بها. يصبح التحدي الذي تواجهه سياسات الكوير هو إيجاد طريقة مختلفة للحزن والاستجابة لحزن الآخرين/ات. من أجل التفكير بشكل مختلف في أخلاقيات وسياسات حزن الكوير، أريد إعادة النظر في تعقيد الحزن كعملية نفسية-اجتماعية للتصالح مع الخسارة. قد يساعدنا تمييز فرويد بين الحداد والكآبة هنا. بالنسبة لفرويد، يعتبر الحداد استجابة صحية للخسارة، لأنه يتعلق بـ “التخلي عن” الشيء المفقود، والذي قد يشمل شخصًا محبوبًا أو فكرة تجريدية حلت محل الشخص (فرويد 1934ب: 153). الكآبة مرضية: الأنا ترفض التخلي عن الشيء، وتحافظ على الشيء “داخل نفسه” (فرويد 1934ب: 153). في السابق “يصبح العالم فقيرًا وفارغًا”، بينما في الأخير “هو الأنا نفسها” (فرويد 1934ب: 155). تنطوي الكآبة على الاستيعاب: يستمر الكائن، ولكن فقط بقدر ما يتم أخذه داخل الشخص، كنوع من الموت الشبحي. الافتراض المركزي وراء تمييز فرويد هو أنه من الجيد أو الصحي “التخلي” عن الكائن المفقود (“التخلي” عن الشيء الذي “ذهب” بالفعل). قد يبدو التخلي عن الشيء المفقود استجابة أخلاقية وكذلك “صحية” لتغير الآخر.
ولكن يتم تحدي الفكرة القائلة بأن “التخلي” هو “الأفضل”، على سبيل المثال، إن مجموعة الروابط المستمرة تعيد النظر في فكرة أن الغرض من الحزن هو قطع الروابط مع المتوفى من أجل تحرير الشخص الموجود لعمل ارتباطات جديدة (سيلفرمان وكلاس 1996: 3). أشار سيلفرمان وكلاس إلى أن الغرض من الحزن ليس التخلي عنه، بل يكمن في “التفاوض وإعادة التفاوض بشأن معنى الخسارة بمرور الوقت” (سيلفرمان وكلاس 1996: 19). بعبارة أخرى، لا ينبغي أن يُنظر إلى الكآبة على أنها مرضية. الرغبة في الحفاظ على الارتباطات مع الآخر المفقود هي وسيلة للتمكين من إنشاء ارتباطات جديدة وليس منع تلك الأشكال الجديدة من الارتباط. وفي الواقع، يجادل البعض بأن رفض التخلي هو رد أخلاقي على الخسارة. على سبيل المثال، يقبل إنج وكازانجيان تمييز فرويد بين الحداد والكآبة، لكنهما يجادلان بأن الكآبة هي الأفضل كوسيلة للاستجابة إلى الخسارة. يتيح الحداد الانسحاب التدريجي من الشيء وبالتالي إنكار الآخر من خلال نسيان أثره. في المقابل، الكآبة هي “تكريس دائم من جانب الأنا تجاه الشخص المفقود”، وعلى هذا النحو فهي وسيلة للحفاظ على الآخر، ومعه الماضي، على قيد الحياة في الحاضر (إنج وكازانجيان 2003: 3). في هذا النموذج، إن الحفاظ على الماضي حيًا، حتى الذي تم فقده، هو أمر أخلاقي: لا يتم فصل الكائن عن التاريخ، أو تشفيره، ولكن يمكن أن يكتسب معاني وإمكانيات جديدة في الوقت الحاضر. قد يكون التخلي بمثابة قتل لمرة ثانية. (انظر إنج وكازانجيان 2003: 365).
يشير عمل إنج وهان إلى الواجب الأخلاقي المتمثل في إبقاء الأموات على قيد الحياة. إن السؤال عن كيفية الاستجابة للخسارة يتطلب منا إعادة التفكير في معنى العيش مع الموت. في نقد فرويد للكآبة، ينصب التركيز على شخص خارجي مفقود، وهو الشيء الآخر بالنسبة لي، ويتم الحفاظ عليه من خلال أن يصبح داخليًا للأنا. على حد تعبير جوديث بتلر، لا يتم التخلي عن الشخص، بل يتم نقله من الخارج إلى الداخل (بتلر 1997ب: 134). ومع ذلك، فإن الحزن لا يتعلق فقط بما هو “الخارج” الذي يتم “الانخراط فيه”. لفقد الشخص، يجب أن يكون موجودًا بالفعل داخل الموضوع. سيكون من الضيق جدًا رؤية هذا “الخداع” فقط من منظور تاريخ الاستيعاب في الماضي (“الأخذ” على أنه “تكوين تشابه”)، على الرغم من أن الاستيعاب يظل أمرًا ضروريًا للحب وكذلك الحزن، كما سبق وأشرت. يمكننا أيضًا التفكير في هذا “الخداع” على أنه تأثير “لطف” الحميمية، والذي يتضمن عملية التأثر بالآخرين. كما ناقش النقاد/ات النسويون/ات على وجه الخصوص، نحن “مع الآخرين” قبل أن يتم تعريفنا على أننا “بعيدون عن” الآخرين (بنجامين 1995). يحمل كل واحد منا، من خلال تشكيله من قبل الآخرين، معنا “انطباعات” عن هؤلاء الآخرين. هذه الانطباعات هي بالتأكيد ذكريات عن هذا أو ذاك، والتي نعود إليها في الكناية اللصيقة بأفكارنا وأحلامنا، ومن خلال التحفيز إما عن طريق المحادثات مع الآخرين أو من خلال الشكل المرئي للصور. مثل هذا “اللطف” يشكل أيضًا أجسادنا، وإيماءاتنا، وعباراتنا: نلتقط أجزاء وأجزاء من بعضنا البعض كتأثير القرب (انظر ديبروز 2002). بالطبع، هذا القرب ينطوي إلى حد ما على تكوين تشابه. لكن العمل الهجين لصنع الهوية لا يتعلق أبدًا بالتشابه الخالص بين أحدهما الآخر. إنها تنطوي على عملية ديناميكية من الظهور الدائم: الأجزاء التي تتضمن “انطباعات” عنك لا يمكن اختزالها إلى “أنت”، لكنها “أكثر” من مجرد أنا. يعتمد إنشاء الموضوع على انطباعات الآخرين، ولا يمكن دمج هذه “الانطباعات” مع شخصية “الآخرين”. الآخرون موجودون في داخلي وبعيدًا عني في نفس الوقت. لن يكون استيعابك بالضرورة “أن تكون مثل نفسك”، أو “جعلك مثلي”، كما أن هناك آخرون أيضًا، شكلوا سطحًا خارجيًا بهذه الطريقة وتلك. لذا فإن فقدان الآخر لا يعني فقدان انطباعات المرء، التي ليست جميعها واعية. إن الحفاظ على الارتباط لا يعني جعل ما هو داخلي ليصبح خارجيًا آخر، ولكن الحفاظ على انطباعات المرء حية، كجوانب من الذات تكون أكثر من الذات، كعلامة على ديون المرء للآخرين. يمكن للمرء أن يتخلى عن الآخر باعتباره دخيلًا، مع الحفاظ على الارتباطات، من خلال الحفاظ على انطباعات المرء عن الآخر المفقود. هذا لا يعني أن “الانطباعات” تحل محل الآخر كبديل خاطئ وقاتل. ولا يجب أن تظل هذه “الانطباعات” كما هي. على الرغم من أن الآخر قد لا يكون على قيد الحياة لخلق انطباعات جديدة، فإن الانطباعات تتحرك وأنا أتحرك: الاتجاه الجديد الذي توفره المحادثة، عندما أسمع شيئًا لم أكن أعرفه، وميض الصورة عبر مرور الوقت، كصورة هي صورتك وصورتي لك.
الحزن على الآخرين هو الحفاظ على انطباعاتهم حية في خضم موتهم. قد لا يكون السؤال الأخلاقي والسياسي للكويرية هو ما إذا كان يجب أن نحزن ولكنه كيف نحزن. في بعض استجابات الكوير على أحداث 11 سبتمبر، فإن العرض العام للحزن يثبت خسارة الكوير كشيء، بجانب الخسائر الأخرى، وبهذه الطريقة يصور الأمة على أنها الموضوع الحقيقي للحزن. ولكن يمكن للكوير أيضًا مشاركة انطباعاتهم عن أولئك الذين فقدوهم دون تحويل تلك الانطباعات إلى أشياء يمكن للأمة تخصيصها أو استيعابها. بالنسبة للبعض، كان هذا بالضبط عمل Names Project Quilt، على الرغم من التحفظات التي عبر عنها منظرون مثل كريمب، حول الطريقة التي عمقت بها الخسارة للجمهور العادي (كريمب 2002: 196). كما أشار كين بلامر، أن المشروع قد يكون مهمًا ليس بسبب الطريقة التي يتعامل بها مع الأمة، كموضوع متخيل قد يأخذ هذا الحزن على أنه أمر خاص به، ولكن بسبب العمل من خلال الخسارة مع الآخرين. يشير إلى أن “القصص تساعد في تنظيم تدفق التفاعل والربط معًا أو تعطيل علاقة الذات بالآخر والمجتمع” (بلاكر 1995: 174).
ربما يشكل الكوير حزن يحافظ على الانطباعات عن أولئك الذين فقدوا من خلال مشاركة الانطباعات مع الآخرين. قد تكون مشاركة الانطباعات ممكنة فقط إذا لم يتم تحويل الخسارة إلى “خسارتنا”، أو تحويلها إلى شيء: عندما تصبح الخسارة “خسارتنا”، يتم أخذها بعيدًا عن الآخرين. عدم تسمية خسارتك “لي” أو “خسارتك” على أنها “خسارتنا” لا تعني خصخصة الخسارة، ولكن إنشاء جمهور لا تستند فيه المشاركة إلى افتراض الملكية المشتركة. تحتاج سياسات الحزن لدى الكوير إلى السماح للآخرين، الذين لا تعترف الأمة بخسائرهم، بالحصول على المساحة والوقت للحزن، بدلاً من الحزن على الآخرين، أو حتى مطالبة “الأمة” بالحزن عليهم. في مثل هذه السياسة، لا يزال الاعتراف مهمًا، ليس من حزن الآخر، بل للآخر باعتباره حزينًا، باعتباره شخصًا ليس وحيدًا في حزنه، لأن الحزن يتعلق بالآخرين وموجه لهم. بسبب رفض التعرف على فقدان الكوير (ناهيك عن حزن الكوير)، من المهم إيجاد طرق لمشاركة حزن الكوير مع الآخرين. كما تُظهر لنا نانسي أيه نابولي في الأثنوجرافيا الحميمية والمتحركة لموت والدها، فإن الشعور بدفعها من قبل عائلتها خلال جنازة والدها جعل دعم عائلتها الكويرية من مقدمي الرعاية أكثر أهمية (نابولي 2001: 31). يصبح دعم الآخرين/ات كمتألمين/ات -ليس بالحزن عليهم ولكن السماح لهم بالمساحة والوقت للحزن- أكثر أهمية عندما يتم استبعاد هؤلاء الآخرين من الشبكات اليومية للشرعية والدعم. يساعد العمل المستمر للحزن على الحفاظ على ذكريات أولئك الذين رحلوا، وتوفير الرعاية لأولئك الذين يعانون من الحزن، والسماح بانطباعات الآخرين أن تلامس سطح المجتمعات الكويرية. يقاوم مجتمع الكوير أن يصبح واحدًا، ويتماشى مع “نحن” الوطن الوطني، فقط عندما يتم التعرف على الخسارة على أنها تلك التي لا يمكن تحويلها ببساطة إلى شيء، ومع ذلك فهي مع الآخرين ومن أجلهم. هنا، لن تُترجم خسارتك إلى “خسارتنا”، لكنها ستدفعني للتوجه نحوك، وتتيح لك التأثير في مرة أخرى.